《法华经》俗讲与宋元民间孝亲伦理

中国古代传统文化特别注重孝亲之道。在宋元民间的孝亲伦理行为中，盛行诸如刺血和药、剔臂肉为食作粥、探肝救疾、抉目补睛等。最为风行的是割股肉，如《宋史》卷二四四《赵廷美传》所载承庆事、卷三二四《张奎传》载张奎事、卷三三三《张掞传》载张掞事，特别是卷四五六《孝义传》记载了许多民间事例，如成象、庞天祐、周善敏、常晏、陈宗等；《元史》卷一九七《孝友一》亦记载有萧道寿、宁猪狗、李家奴、孔全、赵荣等；其它在周密《癸辛杂识》前集《郑仙姑》、陶宗仪《南村辍耕录》卷六《孝行》等许多宋元文献中都有记载。这些行为在明清时期民间也一直流行。

从历史上看，诸如刺血、剔臂肉、探肝、抉目等行为，是在割股充分盛行之后，由割股而衍生出来的。因此要理解其它行为，必须首先理解割股的孝亲行为。为此，本文拟就宋元民间的割股孝亲展开专门的探讨：它的理论根据来自何处？它符合儒家伦理的本义吗？

一

割股一事，早在春秋战国时期，就流行有介之推割股食文公以疗饥的说法。《庄子·盗跖》《韩非子·用人》均有记载。《韩诗外传》卷十第三章亦载其事，并云："介子推割股，天下莫不闻。" [1]介子推的这种行为表现的是忠。

忠和孝是联系在一起的，所谓"君子之事亲孝，故忠可移于君"[2] 。对于孝亲之事，虽然中国本土文化予以特别地提倡，但是，讲究的是色养尽心，居丧尽礼，在一定程度上反对灭性过礼的做法。《孝经·纪孝行章第十》云："子曰：孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严，五者备矣，然后能事亲。" [3]这成为封建社会士大夫精英文化阶层的正统观念。

从汉至南北朝时代，社会上的孝道准则就是遵礼不灭性。如《后汉书》卷六十下《蔡邕传》："邕性笃孝，母常滞病三年，邕自非寒暑节变，未尝解襟带，不寝寐者七旬。母卒，庐于冢侧，动静以礼。" [4]《晋书》卷八八《李密传》："祖母刘氏，躬自抚养，密奉事以孝谨闻。刘氏有疾，则涕泣侧息，未尝解衣，饮膳汤药必先尝后进。" [5]《宋书》卷五六《谢瞻传》："（谢宣镜）幼有殊行。年数岁，所生母郭氏，久婴痼疾，晨昏温清，尝药捧膳，不阙一时，勤容戚颜，未尝暂改，恐仆役营疾懈倦，躬自执劳。" [6]这些是符合正统的标准的行为。

就在这个时期，社会上出现了一些相对过激的行为。如贾原平"父亡，哭踊恸绝，数日方苏"，淑祎"性至孝，居父丧，哭辄吐血"，佩任"母亡，昼夜号哭，不饮食三日而亡" [7]。这些行为实质上是违礼的。所以，一方面，封建统治者认为这种行为不宜大肆提倡，另一方面，又认为它毕竟与不孝的行为有很大的区别，所以又加以旌表。《北史》卷八四《孝行传论》："塞天地而横四海者，唯孝而已矣。然则孝始爱敬之方，终极哀思之道，厥亦多绪，其心一焉。若上智禀自然之质，中庸有企及之义，及其成名，其美一也。长孙虑等或出公卿之绪，藉礼教之资；或出茆簷之下，非奖劝所得。并因心乘理，不逾礼教，感通所致，贯之神明。乃有负土成坟，致毁灭性，虽乖先王之典制，亦观过而知仁矣。[8]" 《隋书》卷七二《孝义传论》有同样的意见。

但是，早在南朝，在这些过激逾礼的行为中，又增加了新内容。《南史》卷七三《孝义上》："有益州梓潼人张楚，母疾，命在属纩，楚祈祷苦至，烧指自誓，精诚感悟,疾时得愈。" [9]特别是从唐代开始，出现了一些对后世影响深远的行为，如割股、截指，《新唐书》卷一九五《孝友传》记何澄粹"亲病日锢，俗尚鬼，病者不进药。澄粹剔股肉进，亲疾为瘳"；章全益"母病，全启刲股膳母而愈。及全启亡，全益服斩衰，断手一指以报" [10]。到了宋元时期，更是有增无减。

从唐宋元时期以来的这些过激怪异的孝亲举动，封建社会中没有任何一人认为是来自先秦介之推割股食文公的行为的影响。而从其中的本质特性来看，也可以证实二者之间没有影响与被影响的关系，因为，对于忠、孝，封建伦理有一些特殊规定，《孝经·开宗明义章第一》："身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。" [11]基于这种思想，毁伤身体的做法是违背"事亲"的，也是违背"事君"的。由于春秋战国时代是一个礼崩乐坏的时代，因此介子推的行为尚在其时得到"忠"的正面评价，但是，在汉以来的封建社会里，这种行为就非常的不符合忠孝的本质了，这从后来很少再出现过类似的尽忠行为可以看出。即使偶有出现，也会引起负面评价，如魏泰《东轩笔录》卷十记载："时有边塞之主帅妻病，而虞候割股以献者，天下骇笑。" [12]考其原因，刺血、割股、截指、取肝、断乳等行为，主要是基于父母与子女后辈之间"亲亲"的血缘关系，一旦脱离了这种血缘关系，上面种种行为就非常的不合礼法了。

对于这一类孝亲行为，唐宋时期的一些士大夫文人认为是来自传统的孝道思想，如柳宗元为了表彰安丰县民李兴自割股肉救父恶疾的行为，专门为之作《寿州安丰县孝门铭》，认为李兴这种行为来源于舜、孔子的传统："在帝有虞，以孝烝烝。仲尼述经，以教于曾。惟昔鲁侯，见命夷宫。亦有考叔，悟庄称纯。显显李氏，实与之伦。哀嗟道路，涕慕里邻。[13]" 苏轼在《议学校贡举状》里也说："上以孝取人，则勇者割股，怯者庐墓。" [14]与柳宗元的意思相近。但是，在儒学内部，也有许多人反对，韩愈即其最明显的一例。他反对这种行为，认为它不合儒家伦理本义，《鄠人对》云："母疾，则止于烹粉药石以为是，未闻毁伤支体以为养，在教未闻有如此者。" [15]韩愈的这种观点是非常符合封建礼法的本义的。俞镇《学易居笔录》也说："割股以事亲，不知礼也，不知命也。" [16]从儒学内部的这种争论可以看出，种种诡异的孝亲行为并不能在儒家思想中找到确切可靠的证据来证实其儒家思想根源，"在教未闻有如此者"。

对于其直接的来源，宋人一般把它归结到陈藏器。陈藏器是开元时期四明人，开元二十七年（739）撰《本草拾遗》。在这本书中，作者提出："人血：主羸病，人皮肉干枯，身上麩片起。又狂犬咬，寒热欲发者，并刺热血饮之。""人肉：治瘵疾。" [17]所以，欧阳修等在《新唐书》卷一九五《孝友传序》中说：

唐时陈藏器著《本草拾遗》，谓人肉治羸疾，自是民间以父母疾，多刲股肉而进。……或给帛，或旌表门闾，皆名在国史。善乎韩愈之论也。……虽然，委巷之陋，非有学术礼义之资，能忘身以及其亲，出于诚心，亦足称者[18] 。

钱易《南部新书》辛集亦云："开元二十七年，明州人陈藏器撰《本草拾遗》,云：'人肉治羸疾。'自是闾阎相效割股，于今尚之。"[19] 这个观点为后代所沿袭，如明人朱国祯[20] 。

二

宋人的这种看法有偏颇。实际上，以人肉人血疗疾与南朝至唐五代中国民众对佛教的"误解"有关。

佛教是特别注重智慧知见的宗教，在三学里，由戒得定，因定发慧，才能最终获得觉悟。从根本的意义上说，慧就是要如实理解佛教的缘起法。这是从释尊以来所有义理佛教都一致的思想。但是，早在释尊时代，为了化俗，佛教也在一些特殊方面随顺世法，将许多世俗伦理吸收到佛教，成为一种应机方便。随着佛教进入中国，由于中国本土文化以儒家思想为主，以"事人"为人生第一要务，因此这些方便得到更大地发展，俗讲就是其中最重要、最富有创新性、最成功的方便手段。

从今天来看，俗讲的重要历史成果之一就是它探出了中国民众的特殊兴趣，并通过引入有关佛教思想，进一步凸显出这种兴趣；借助于佛教精致的、深刻的思想理论，在理论水平上提升这种兴趣的思想内涵。对此，可以从下面两个方面予以说明。

第一，孝亲。

印度佛教本身一直以来就提倡孝亲，"出家在家，慈心孝顺，供养父母，计其功德，殊胜难量" [21]。按照释尊的说法，父母对子女有大恩，子女应当报答，如何报恩呢？一方面是物质供养，在家人对父母要尽赡养义务，出家人则可以用乞来的物质进行供养；另一方面，仅仅物质供养还是不够的，更为重要的，是要引导自己的父母信奉佛法。义净译《根本说一切有部毗奈耶》卷三《不与取学处第二之二》记载释尊教导弟子：

父母于子有大劳苦，护持长养，资以乳哺，赡部洲中为教导者。假使其子一肩持母，一肩持父，经于百年，不生疲倦；或满此大地末尼真珠、琉璃珂贝、珊瑚玛瑙、金银璧玉、牟萨罗宝、赤珠右旋，如是诸宝咸持供养，令得富乐；或居尊位。虽作此事，亦未能报父母之恩。若其父母无信心者，令住正信；若无戒者，令住禁戒；若性悭者，令行惠施；无智慧者，令起智慧。子能如是，于父母处善巧劝喻，令安住者，方曰报恩[22] 。

这些内容在其它汉译和巴利语部派佛教大经里也能找到，如东晋僧伽提婆译《增一阿含经》卷十一《善知识品》第（一一）经。一些小经如后汉安世高译《佛说父母恩难报经》、西晋失译《佛说孝子经》等都是专门宣扬上述佛教孝亲伦理的。可见，孝亲是佛教创立以来就一直提倡的伦理。

对于这一思想，佛经里多有形象化地表述。其中最有名的篇章之一是关于须阇提割肉救父母的故事，在后汉失译《大方便佛报恩经》卷一《孝养品》、元魏慧觉等译《贤愚经》卷一《须阇提品》、元魏吉迦夜与昙曜共译《杂宝藏经》卷一《王子以肉济父母缘》中都有这个故事。到了宋代，绍德、慧询等译《菩萨本生鬘论》，其卷一《如来分卫缘起》所叙述的也是该故事，故事叙述，善生王子为了救自己的父母，"先持利刀，自割身肉，跪而奉之。王与夫人见是事已，悲啼懊恼，久乃能食。经于数朝，身肉都尽。未至他国，饥急难堪，于骨节间复得少肉，赍之前途，用接余命" [23]。这个故事在宋元时期社会上非常流行，如大足宝顶山十七号摩崖、山西繁峙县岩山寺都有这个佛教故事的宋代、金代雕刻绘画。

在唐代佛教俗讲里，孝亲思想的宣传是其重要内容之一。在现存敦煌佛教文献里，有P.3919《佛说父母恩重经》，其中说父母恩德有十种，因此，"假使有人左肩担父，右肩担母，皮穿至骨，骨穴彻髓，绕须弥山，经百千劫，流血没膝，由（犹）不能报父母深恩。假使有人曹（遭）饥馑劫，为于父母，尽以其身脔割碎怀（坏），经百千劫，由（犹）不能报父母深恩。假使有人为于耶娘，手执利刀，剜其眼睛，经百千劫，由（犹）不能报父母深恩。假使有人为于耶娘，亦以利刀割其心肝，不辞痛苦，经百千劫，由（犹）不能报父母深恩。假使有人为于耶娘，打骨出髓，百千牟（矛）戟一时刺身，经百千劫，由（犹）不能报父母深恩。假使有人为于耶娘，吞热铁丸，遍身焦烂，经百千劫，由（犹）不能报父母深恩" [24]。根据这部经的俗讲文本，有P.2418、北8672（河012）两种《父母恩重经讲经文》，其中P.2418尾题"诱俗第六"，是天成二年（927）八月七日的写本；还有通俗歌辞，如《父母恩重赞》《十恩德赞》等。

俗讲里宣扬孝亲思想，固然是因为僧人幼年时期生活的环境是本土儒家文化，接受中国本土的孝道传统是不可避免的，而佛教一直以来也提倡孝亲，在这一点上本土思想与佛教思想可以融合无碍。但是，在反映孝亲思想的佛教文学里，常常表现出种种激烈的感情色彩与诡奇的行为方式，如上面须阇提故事里的割身肉、P.3919里的割身、剜眼、割心肝、打骨出髓等，这在南朝以前中国本土文学及思想中绝无踪迹。

第二，檀波罗蜜。

在佛教的修行实践中，主张人要获得解脱，到达涅槃彼岸，须要行波罗蜜。在巴利语《小部》本生经的远因缘里，说到善慧探寻成佛的根本之法，须行檀、戒等十波罗蜜；在汉传佛教里，最流行的说法是六波罗蜜。不管是南、北佛教，还是部派、大乘佛教，都将檀（布施）放在首位,认为檀有种种功德。佛教的檀波罗蜜是面向全体的。所施，不仅包括自己的各种财物，也包括自己的身体生命，一切所有。其中，有内-外布施、声闻-佛菩萨檀之别。

所谓外布施，主要是指财物的布施；所谓内布施，指的是"不惜身命施诸众生。……如是等头、目、髓、脑给施众生，种种本生因缘经此中应广说，如是等种种是名内布施"[25] 。所谓声闻、佛菩萨檀，据《大智度论》卷十一《释初品中檀相义第十九》的解释，声闻檀是求一己之解脱，而菩萨檀则突出的是菩萨普济众生的利他无己、慈悲平等的精神。

在南传佛教里，倡扬的主要是外布施、声闻檀 [26]。巴利文《本生经》之远因缘说："善慧智者啊！从现在开始，你应该完成檀波罗蜜。犹如倾倒水罐，使水从中流出，一滴不剩，亦覆水难收。把你的财富、名誉、老婆、孩子以及大大小小的东西，施舍给那些前来求施之人，直到一无所有，也不产生一丝悔心。坐于菩提树之下而成佛。" [27]这里提到的属于外布施。但是，在北传佛教里，竭力张扬的是内布施、菩萨檀。北传佛经里有许多叙述佛、菩萨舍身的故事，著名的如舍身饲虎、割肉饲鹰等，它们在感情色彩上充满了惨烈，在行为方式上呈现出奇异，如割肉、刺血、剜眼等。在这些故事中，檀波罗蜜中菩萨施舍的对象不仅仅止于亲人，大多数是与自己并无血缘关系的大众，如元魏佛陀扇多译《银色女经》中银色女施舍的对象,是他舍之妇，与银色女素不相识。

这些反映菩萨内布施、檀波罗蜜的佛教文学是俗讲的重要题材。在现存敦煌俗讲文献《太子成道经》的开头，列举了多种佛教本生故事："我本师释迦牟尼求菩提缘，于过去无量世时，百千万劫，多生波罗奈国。广发四弘誓愿，为求无上菩提，不惜身命，常以己身及一切万物给施众生。慈力王时，见五夜叉为啖人血肉，饥火所逼，其王哀愍，以身布施，喂五夜叉。歌利王时，割截身体，节节肢解。尸毗王时，割股救其鸠鸽。月光王时，一一树下，施头千遍，求其智慧。宝灯王时，剜身千龛，供养十方诸佛，身上燃灯千盏。萨埵王子时，舍身千遍，悉济其饿虎。悉达太子之时，广开大藏，布施一切饥饿贫乏之人，令得饱满。兼所有国城、妻子、象马七珍等，施与一切众生。或时为王，或时为太子，于波罗奈国，是五天之城，舍身舍命，给施众生，不作为难。非但一生如是，百千万亿劫精练身心，发其大愿，种种苦行，令其心愿满足。" [28]

总体上说，正是由于俗讲的渲染，刺激、普及并加深了社会民众对上述主要伦理主题的接受，这种接受不仅表现在内容上，也表现在对故事中人物行为方式的模仿上。

三

在佛教俗讲给予强烈刺激的氛围中，有特殊的方面需要给予特别地注意，这个特殊方面就是《妙法莲华经》及关于它的俗讲。

《妙法莲华经》产生于公元前后。其汉译，最早的是支彊梁接《法华三昧经》六卷，译于孙亮五凤二年（255）[29] 。其后续有翻译，如姚秦鸠摩罗什译《妙法莲华经》八卷、西晋竺法护译《正法华经》十卷、隋阇那崛多与达磨笈多共译《添品妙法莲华经》等。唐释道宣在《妙法莲华经弘传序》中说："自汉至唐六百余载，总历群籍四千余轴，受持盛者，无出此经。"[30] 在这部经中，有《药王菩萨本事品》，其中云：

（一切众生喜见菩萨）自念言："我虽以神力供养于佛，不如以身供养。"即服诸香，栴檀、薰陆、兜楼婆、毕力迦、沉水、胶香，又饮瞻卜诸华香油，满千二百岁已，香油涂身，于日月净明德佛前，以天宝衣而自缠身，灌诸香油，以神通力愿而自然身，光明遍照八十亿恒河沙世界。其中诸佛同时赞言："善哉，善哉，善男子！是真精进，是名真法供养如来。若以华香璎珞烧香末香涂香天缯幡盖及海此岸栴檀之香，如是等种种诸物供养，所不能及。假使国城妻子布施，亦所不及。善男子！是名第一之施，于诸施中最尊最上，以法供养诸如来故。" [31]

在这种思想的影响下，从南北朝时期开始就出现了大量的模仿一切众生喜见菩萨烧身供养的行为，但是这种烧身之类的行为，与佛教戒律是相违背的。义净在《南海寄归内法传》卷四《烧身不合》条里曾经予以详细地说明。按照义净的意思，是说对于普通僧众，燃指、烧身等行为是违背佛教精神与戒律的，佛经里的有关内容，是一种譬喻性说法，"己身尚劝供养，何况诸余外财" [32]，倡导戒除吝啬之心。至于菩萨之行菩萨行，亡己济生是不在此限之内的。

但是，普通僧众却似乎并没有体会到佛法的真精神，反而模仿这些行为。如释慧绍"乃密有烧身之意。……绍自行香，行香既竟，执烛然薪，入中而坐，诵《药王本事品》"；释僧瑜"常以为：结累三涂，情形故也。情将尽矣，形亦宜损。药王之辙，独何云远？于是屡发言誓，始契烧身。……至初夜竟，便入薪龛中，合掌平坐，诵《药王品》，火焰交至，犹合掌不散。道俗知者，奔赴弥山，并稽首作礼，愿结因缘"；释慧益"手自执烛以然帽。帽然，乃弃烛合掌，诵《药王品》。火至眉，诵声犹分明，及眼乃昧。贵贱哀嗟，响振幽谷，莫不弹指称佛，惆怅泪下" [33]。这样的"烧身"情形在历代僧传如唐释道宣撰《续高僧传》卷二七《遗身篇》、宋释赞宁等撰《宋高僧传》卷二三《遗身篇》中都有记载。而《高僧传》卷十二《法进传》记载："（释法进）屡从（安周）求乞，以赈贫饿，国蓄稍竭，进不复求。乃净洗浴，取刀盐，至深穷窟饿人所聚之处，次第授以三归，便挂衣钵著树，投身饿者前云：'施汝共食。'众虽饥困，犹义不忍受。进即自割肉，和盐以啖之。两股肉尽，心闷不能自割，因语饿人云：'汝取我皮肉，犹足数日，若王使来，必当将去，但取藏之。'饿者悲悼，无能取者。"法进的行为也与法华经信仰有关，因为本传记载，"进弟子僧遵，姓赵，高昌人，善《十诵律》，蔬食节行，诵《法华》、《胜鬘》、《金刚波若》" [34]。这显然是在上述《法华经》的烧身行为中加入了自割的新行为方式，是《法华经》的其它内容渗透到药王信仰中[35] 。这些行为一般都有俗人参加观瞻，对俗众也产生了巨大的影响，前引《南史》张楚烧指事就显示出民众已经受到其影响。

在俗讲中，宣讲《法华经》是主要科目之一。在敦煌文献里，就有《妙法莲华经讲经文》P.2305、P.2133、Φ.365、Φ.365（vd）四种。其内容，在宣扬其义理的同时，也宣扬割股救济亲人疾病的思想。如Φ.365在都讲唱经文"作是供养已，从三昧起，而自念言：我虽以神力供养于佛，不如舍身供养"后，法师解释说：

我于三昧起大神通，而雨香花，未足为难，未侵己身，何成感恩，何名重法？我今不如舍身供养于佛。又思惟云：常闻佛说，此身如云如电，如芭蕉等，不如舍却身著。又念世间之财，通五家之分，纵得布施，未为殷重。如人父母疾重，虽申药饵，不如割股供养等。

我等生身父母，恩德殊非莽鲁；

虽然药饵医治，孝顺不如割股。

菩萨所尊圣主，恩德实难裨补；

虽呈无量香花，不如身为供具。…… [36]

比较经文与法师的解释，后者明显加入"虽然药饵医治，孝顺不如割股"的新内容。这种新内容，实际是俗讲里所宣传的内布施、檀波罗蜜诸内容向《法华经》俗讲发生的渗透，或者说是后者向前者的借鉴。借助俗讲这一通俗形式，这些内容普及并深入到民间，成为刺激民间类似行为的重要影响力量。

四

现在回头来看宋人关于唐宋民间割股疗亲起源于陈藏器的说法。可以肯定，即使陈藏器的有关医学意见是民间种种割身疗亲的行为的直接依据，但是并不是最终根据。——在教界内，由于一批僧人基于自己对佛教的理解（"误解"[37] ）而采取种种伤身割体的行为，这种行为对世俗民众有现实榜样的作用；同时，通过俗讲，特别是关于《法华经》的俗讲，对民众施加了精神上的诱导，如上举《妙法莲华经讲经文》就明确提出"孝顺不如割股"。正是在这样的环境中，世俗民众接受了这一奇异的行为方式。

说世俗民众的行为与佛教、特别是《法华经》的俗讲有关，这是有坚实的证据的：第一，陈藏器在其《本草拾遗》里，就有许多地方引用了佛经，如"蓬蘽：变白，不老，佛说云苏蜜那花点灯，正言此花也。"[38] "射干：鸢尾，按此二物相似，人多不分。射干总有三物，《佛经》云：夜干貂  ，此是恶兽，似青黄狗，食人。" [39]他是熟悉《法华经》的，"蜜香：……按《法华经注》云：木蜜香，蜜也，树形似槐而香，伐之五六年，乃取其香。"[40] 第二，在面对割股一事上，韩愈反对，柳宗元却支持，而柳宗元是一个天台宗信徒，对《法华经》熟悉是自然而然的事。

当然，值得注意的是，虽然来源于佛教的根本影响，但是，却没有一个封建文人明确提出借自佛教，相反，更多地却是直接将它放置在儒家孝亲思想体系中。特别是到了宋代，已经是日用而不知其源了。真德秀是南宋时期正统的道学家，他在《懿孝坊记》里记载了吕良子的孝父事迹，说吕良子十八岁时，她的父亲病危，良子早晚服侍，但是没有效果。于是她祷告祖先，请求以身代父，"词甚苦，且刃股肉粥而进"。对此，真德秀不仅认为她请求代父之辞与《尚书·金縢》相同，而且赞扬她"尔惟诚于孝者，心纯而虑一，心纯而虑一则其天者全，天者全则其心与圣贤之心一也" [41]。显然，真德秀已经完全认为割股取肝等行为是典型的儒家的行为，并将之抬高到纯孝、与圣贤之心相同的崇高地位。——外来的佛教因素在不知不觉中完全消融进本土儒家思想中了。

参考文献

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[19]钱易撰，黄寿成点校《南部新书》，北京：中华书局，2002年，第124页.

[20]《涌幢小品》卷18《事起》："唐时陈藏器著《本草拾遗》,谓人肉可治羸疾.自是民间以父母疾，多割股以进。"《笔记小说大观》（第13册），第278页.

[21]元魏慧觉等译《贤愚经》卷一《须阇提品》，《大正藏》（第4册）第356页。

[22]《大正藏》（第23册）第642页.

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[24]黄征,张涌泉校注《敦煌变文校注》，北京：中华书局，1997年，第997-998页.

[25]后秦鸠摩罗什译《大智度论》卷十一《释初品中檀相义第十九》，《大正藏》（第25册）第143页.

[26]也有内布施，如巴利文里的Sivijātaka.

[27]T．W．Rhys Davids, tr. Buddhist Birth-Stories（Jataka Tales）, London：George Routledge ＆ Sons Ltd.，1925，p.101.

[28]黄征,张涌泉校注《敦煌变文校注》，北京：中华书局，1997年，第434页.

[29]智升撰《开元释教录》卷二.《大正藏》（第55册）第491页.

[30]《大正藏》（第9册）第1页.

[31]后秦鸠摩罗什译《妙法莲华经》卷六《药王菩萨本事品》.[32]《大正藏》（第9册）第53页.

[32]义净著，王邦维校注《南海寄归内法传校注》，北京：中华书局，1995年，第222页.

[33]慧绍事、僧瑜事、慧益事分别见《汤用彤全集》（第6卷）《校点高僧传》，石家庄：河北人民出版社，2000年，第359、360、361页.

[34]慧绍事、僧瑜事、慧益事分别见《汤用彤全集》（第6卷）《校点高僧传》，石家庄：河北人民出版社，2000年，第357页.

[35]鸠摩罗什译《妙法莲华经》卷1《序品》："复见菩萨，身肉手足，及妻子施，求无上道。又见菩萨，头目身体，欣乐施与，求佛智能。"《大正藏》（第9册）第3页.

[36]黄征,张涌泉校注《敦煌变文校注》，北京：中华书局，1997年，第723页.

[37]所谓"误解"，在于：在佛教里，檀波罗蜜、孝亲-敬老等思想在非本生譬喻类的经典与本生譬喻文学里有不同的表现形式，前者的宣扬比较温和理性，但是佛教本生譬喻文学却将这种思想艺术化，往往将温和的思想转化为剧烈的矛盾冲突的故事，竭力突出其牺牲的崇高性；将本是人人可以践行的行为，转化为远远超出普通人常态的行为。对于思想，前者是一种直接的说明，是佛徒应该遵行的；但是后者即本生譬喻文学应该视为一种象征，它具有象征意义而不具有实际的可以让人人都具体落实于实践、去按照其中的行为进行模仿的意义。一个人如果模仿本生譬喻文学里人物的行为，是违背释尊的教导，违反佛法的根本精神的.

[38]陈藏器撰、尚志钧辑释《〈本草拾遗〉辑释》，合肥：安徽科学技术出版社，2002年，  第438页.

[39]陈藏器撰、尚志钧辑释《〈本草拾遗〉辑释》，合肥：安徽科学技术出版社，2002年，第363页.

[40]陈藏器撰、尚志钧辑释《〈本草拾遗〉辑释》，合肥：安徽科学技术出版社，2002年，第135页.

[41]真德秀撰《西山文集》卷24，《景印文渊阁四库全书》（第1174册）,第365页.

作者简介

庞军（1971-），女，英语教育与应用语言学硕士，研究方向：英印文学。